О героизме.
В “Страхе и трепете”это подробно рассмотрено на конкретном примере, взятом
из Ветхого завета - на примере истории Авраама (Первая книга Моисеева. Бытие.
Глава 22). Кьеркегору было важно показать отличия христианского героя, каковым
является Авраам, от всех других форм героизма: романтического, демонического и
трагического. “Рыцарь веры”- как он его называет - прежде всего образец
бесконечного самоотречения, что означает в данном случае необходимую
предпосылку и истинно религиозной веры и подлинного героизма. Но главное
отличие его в том, что он как раз не герой: героическому просто нет места в
отношениях человека с Богом. Авраам отрекается от Исаака не перед людьми или
перед самим собой, но перед Богом. “Движение веры”есть не что иное, как
подчинение требованию божественной любви. Ничего человеческого при этом не
остается, так как Богу нужна его любовь полностью, целиком и без остатка.
Впрочем, мужество, которое было так необходимо Аврааму, чтобы противостоять
человеческому пониманию любви и долга, нисколько не уменьшает его отеческой
привязанности к сыну. Иначе это не было бы жертвой, если Исаак не был бы так
дорог Аврааму. Однако религиозная идея здесь в том, что боязнь потерять сына
должна быть уравновешена с верой во всемогущего Бога, с помощью которого только
и можно вновь обрести свое дитя.Отсюда молчание Авраама, невозможность объяснить другим то, что с ним происходит, ведь будь это объяснимо и понятно, он оказался бы тогда под власть человеческого, а не божественного суда. Вся сложность ситуации именно в том, что для него этическое и является испытанием (“искушением”). Поэтому никто не бывает так одинок как рыцарь веры. Но здесь большую роль играет одно обстоятельство, на которое обращает внимание Кьеркегор: духовность вообще начинается только тогда, когда не ищут“закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий - вне самих себя”. Не общее главенствует над личностью, а личность главенствует над общим. Тогда усердие в земных делах нисколько не противоречит Кьеркегоровой концепции религиозной духовности. Напротив, он отстаивает традиционные постулаты пуританской этики. Однако для него важно, чтобы все это не мешало, не затрагивало постоянной внутренней работы личности, состояние ее духа, так как, все-таки, определяющим началом личности он считает именно движение духа.
О моральной ответственности.
На второй стадии развития личности – этическая, появляется личная обдуманная
моральная ответсвенность человека. «Этический человек» («этик»)
живет мыслью и заботой о будущем. В отличие от эстетика, он не зациклен на
настоящем. Ему присущи глубокая серьезность и моральная ответственность. Он также движется к Богу через отчаяние.
Отчаяние этической стадии - отчаяние личности, отчаяние, соединенное мужеством
и моральной ответственностью. Но и эта стадия обладает существенным пороком -
гордыней. Он уповает лишь на собственные силы и свой возможный порыв к будущему
ценит выше приобщения к вечному, истинно абсолютному.
Границей его моральной ответственности становится
отчаяние, одно которое отделяет его от невозможности насытить себя на
эстетической стадии, второе которое разуверяет его в своих возможностях.
Моральная отвественность становится тем, что не дает
этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты: здесь Я — уже не
то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но
результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое,
напр., принадлежащая конкретному индивиду не становится для него «прошедшим»:
моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну
конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно
«отчаяние-вызов» квалифицируется в «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и
сгущенное из всех».
Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу
отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного»
проявления морали. Но и наличие
этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к
истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека
наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния
может быть достигнута благодаря открытию богооставленности мира и самого себя,
или — что то же самое — абсолютной свободы. Т о., истинная вера не является
прямым результатом» том усвоения религиозных догм и церковных установлений —
она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в
ситуации экзистенциального отчаяния. Онтологическая свобода человека
психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явленность нам
первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь — это и
осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться
предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для
Кьеркегора самоцелью: даже в его т. н. «психологических» работах исследование
негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в
той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же
нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т. е. в
соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже
вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому
оказывается очередной ловушкой.
Телеологическое
устранение этического.
Основным
понятие всей философской концепции Кьеркегора, конечно же, является отчаяние.
Отчаяние в невозможности удовлетворить все свои желания переводит человека на
этическую стадию его жизни, отчаяние от нереальности самому полностью следовать
всех моральных принципов приводит человека к религиозному. Однако у каждого из
этих переход есть свои собственные отличительные черты.
К ним
относятся:
«Ирония» и
«юмор», которые являются у Кьеркегора не просто писательскими приемами, но
структурными элементами экзистенции: ирония представляет собой пограничную
область между эстетической и этической, а юмор - между этической и религиозной
сферами существования; ирония - это, так сказать, «инкогнито» этика, а юмор -
«инкогнито» религиозного человека, потому что, по мнению Кьеркегора, подлинная
экзистенциальная глубина и уникальность (проявляющаяся, соответственно, на
этической и особенно на религиозной стадиях существования) не может быть
выражена прямо и непосредственно (например, через снятие противоречия);
«Молчание»,
которое Кьеркегор называет великим «искусством» и подчеркивает, что этому
искусству необходимо специально учиться, так как только в настоящем молчании
человек может приблизиться к Богу; быть молчаливым, как молчалива природа - в
этом нет ничего особенного, но быть молчаливым перед Богом в каждый
момент времени - это составляет немалую трудность, поскольку такое
существование предполагает максимальную сосредоточенность, осознание своей
бесконечной виновности и несоизмеримости твоего существования по сравнению с
божественным бытием.
Последовательная смена «стадий» существования является
желанным, но далеко не единственным путем развития человеческой личности. Можно
сказать, она является даже исключением: отнюдь не все индивиды достигают уровня
подлинной религиозности, и даже этического уровня существования.
Проведенный анализ учения Кьеркегора о человеке
позволяет отстаивать религиозную направленность антропологии Кьеркегора в
качестве основной и определяющее значение религиозной антропологии Кьеркегора
для всей его философии.
Специфику религиозной антропологии Кьеркегора мы видим
прежде всего в сосредоточении Кьеркегором внимания на трагических аспектах
религиозного существования и в особенной - экзистенциалистской - трактовке так
называемых «негативных психических состояний», присущих религиозному сознанию.
Религиозная антропология Кьеркегора рассмотрена через призму феноменов веры,
отчаяния, греха и страха, так как Кьеркегор освещает эти религиозные понятия
подробнее всего.
Полемизируя со своими современниками Грундтвигом и
Мартенсеном, Кьеркегор обращал внимание на искажение официальной церковью
первоначального содержания учения Христа, которое состояло, по его мнению, в
призыве стать Единичным перед Богом и в необходимости ощущать Христа живой
Личностью, своим современником, подражая Христу во всем - не только в
добродетелях, но и в страдании. Подлинное существование человека в связи с этим
Кьеркегор понимал как свидетельство об истине Христовой в страдании даже до
смерти, поэтому его возмущала «игра в Христианство» (например, вольное обращение
епископа Мартенсена с эпитетом «свидетель истины», применяемое Мартенсеном по
отношению к обыкновенным духовным лицам). Кьеркегор настаивал на том, что
христианское провозвестие, ведущееся от лица официальной датской церкви, не
является Христианством в новозаветном смысле.
В свою очередь, Мартенсен упрекал Кьеркегора в
антицерковных и излишне индивидуалистичных высказываниях, а также выражал
уверенность в возможности исключить некоторую степень напряженности и
противоречия между объективным содержанием христианских догматов и субъективным
принятием их в качестве истин человеческим разумом. Вместе с тем, говорил
Мартенсен, настоящего христианина отличает не просто принятие определенных
догматов разумом, но волевое стремление к Богу, которое возможно не только с
помощью индивидуального усилия, но и благодаря участию в деле спасения
божественной благодати, а это обстоятельство как раз и недооценивал Кьеркегор.
Комментариев нет:
Отправить комментарий