Как в свое
время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так
же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, —
это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания — уникальное
явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого
действия, то есть совпадение противоположностей — субъекта и объекта, ибо
в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Однако при
всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и
существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно
Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» — не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна». В
действительности это как бы ответ на призыв, на требование — «будь!»,
сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом
осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных
существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается
та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и
Фихте — это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.
Однако у
Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где
царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу
которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и
практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для
осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности,
который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного
субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только
потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что
от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты
порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем — такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не
сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я
нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все
свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым
тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на
протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится
человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу
составляет смысл исторического процесса.
В своем
учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что
практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе
теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в
процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти
еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий
философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует
ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо выявить те акты
самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую
основу «пассивного» созерцания мира.
Хотя
немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах не
шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в плане собственно
философии они оказались более революционными, чем французские просветители.
ШЛЕГЕЛЬ
(Schlegel) Фридрих
(1772-1829) - немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких
теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В. Шлегелем основал йенский кружок
немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал
"Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры,
ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое
сознание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по
бесконечному" предопределили не только содержательное наполнение его
работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его
произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать
романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения,
соответствующие романтическим представлениям о принциальной незавер-шимости
всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система..,
систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим;
бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает
целостность истины". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием
идей И.И. Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой
поэзией как "золотым веком" единства, господства
объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти
"эстетическая революция", очищающее воздействие которой должно
вернуть человечество к "объективной красоте" и изначальному единству.
Первый шаг к эстетической революции - создание соответствующей эстетической
теории, за которое он и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия
"поэзия", "классическое", "романтическое" и др.
Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и
возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия
сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и
соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой
"величие индивидуальности" превышает все ее отдельные дарования и
произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром
выстраивается Ш. через разработку понятий "ирония",
"рефлексия", "цинизм", "либеральность",
"игра", "остроумие". Центральным в этом списке является
понятие иронии (см. Ирония, Романтизм). Ирония как форма "указания на
бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и
творческим принципом. Ирония - не только творческий прием, но и свидетельство
незамкнутости, открытости всякой сущности. "Иронична" природа мира, и
потому звания иро-ника достоин лишь тот человек, "...внутри которого
возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. . и в теории
романтической поэзии (или иначе - "трансцендентальной поэзии", где
осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества).
Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это
"соединение двух абсолютов - абсолютной индивидуальности и абсолютной
универсальности". Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш.
пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность
противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы.
Развитие собственных философских взгляде Ш. во многое конгениально творчеству
Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной
философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы
универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в
понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу
этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует
целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое
творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое
творчество, осуществляющееся как "сотворчество", ибо человек - это
прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал
общения-сотворчества созвучен шле-гелевской трактовке любви как "жизни
жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое
превращает хаос в космос. "Хаос и эрос - лучшее объяснение
романтического". Но любовь - не только сущность жизни, но и единственно
плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я - это
только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество
конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой". Всякая
возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В
противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей
гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных
способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии,
философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре
Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской
культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало
немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах
творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской
философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения),
проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии
истории" (1829) и "Философии языка и слова" (1830). По Ш.,
"эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем
исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью... Эта
мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра
форм... недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство
природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая
Вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в
свои старые права...". В целом, философия Ш. отвечает едкой формуле
русского философа Шпета: "романтизм - падавшее христианство" и может
быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать
падение великой христианской культуры.
Комментариев нет:
Отправить комментарий